El gruix de «Les bruixes del Pallars: Processos d’inquisició a la Varvassoria de Toralla», editat per Garsineu i escrit per l’economista Carmen Espada i l’historiador Jaume Oliver, el conformen la transcripció literal de vuit processos per bruixeria i una enquesta general –una investigació judicial– que van dur-se a terme dins del senyoriu de Toralla entre els anys 1566 i 1575. Set d’aquests processos són contra dones, el vuitè és contra un ancià, Pere de Françoy. La Varvassoria de Toralla, en els anys que es dugueren a terme els processos, comprenia els «honors» –els senyorius– de Toralla i Miralles, això és, els pobles de Toralla, Erinyà, Torallola, Espluga, Serradell, Reguart, Claverol, Miralles, Perabruna, Mentui, la Pobleta de Bellveí i altres entitats de població menors, entre elles destaca cert domini jurisdiccional que van ostentar els senyors de Toralla, compartit amb el mateix rei d’Aragó, amb la Vallferrera. Actualment els territoris de l’antic senyoriu es reparteixen principalment pel Pallars Jussà i, en menor mesura, pel Sobirà.
La primera part del llibre comprèn una introducció de l’especialista aragonès Ángel Gari Lacruz i uns interessantíssims capítols que contextualitzen els processos. En primer lloc ens parla de qui eren els Toralla i la construcció del seu llinatge fins a la seva desaparició. Un varvassor, que etimològicament significa «vassall d’un vassall», era un títol nobiliari molt poc comú a Catalunya que, segons els Usatges de Barcelona –recopilació del dret i l’estructura del sistema medieval dels territoris que queien sota el domini del comte de Barcelona–, estava just per sobre del cavaller i per sota d’un comte. La segona part del pròleg ens contextualitza la justícia medieval i de l’inici de l’edat moderna, especialment dels segles on s’emeten els judicis. Justícia que, sobretot a Catalunya, estava molt atomitzada i tenia una inusitada complexitat, tot sovint promovent multitud de conflictes entre diversos senyors nobiliaris i eclesiàstics sobre el mateix territori. Els Toralla eren, com altres senyors escampats per tot el territori català, barons amb capacitat per emetre judicis de vida i mort sobre els seus vassalls: El seu control sobre la terra i els seus homes i dones era absolut.
El segon capítol entra de ple dins d’una sèrie de consideracions sobre la bruixeria al Pallars. Com amb l’estudi d’en Pau Castell, «Un judici a la terra dels bruixots», que vaig ressenyar fa un temps, Carmen Espada i Jaume Oliver enfoquen el fet de la bruixeria en diversos àmbits, sociològics, psicològics, històrics, antropològics… El centre de la seva tesi és que la bruixeria era essencialment perillosa pel sistema medieval i post-medieval perquè era una subversió i un enfrontament directe contra el mateix sistema com, indiquen, queda recollit a les Ordinacions de les Valls d’Àneu de 1424. Tot el procés de vassallatge al Dimoni és, literalment, una paròdia de la cerimònia de vassallatge medieval on, per exemple, el petó als llavis que es fa al senyor per segellar la vassallització és substituït pel Petó Negre al Diable, l’obsculum obscenum. A l’edat mitjana i en un context cristià el senyor de senyors, per sobre del mateix rei, no era altre que Déu, de qui el monarca era vassall i representant i, ens diuen Espada i Oliver, les bruixes i bruixots substituïen el vassallatge a Déu per un nou senyor. Aquest procés, com subratllen els autors, es trobava en el mateix context que les revoltes contra el domini dels senyors que, amb més o menys intensitat, se succeïren arreu d’Europa.
No és gens casual que unes de les revoltes més importants que existiren a Catalunya contra el domini dels senyors, la revolta dels remences que començà a la Vall d’en Bas –tradicional i antic lloc de bruixes i bruixots–, succeís en la mateixa època que s’emeteren les Ordinacions de les Valls d’Àneu. De fet, Hug Roger, el fill d’Arnau Roger IV de Pallars Sobirà, el comte que promulgà les Ordinacions, fou qui que comandà la Host del Consell del Principat, l’exèrcit que aixecaren els senyors per esclafar la revolta dels remences i essent derrotat per l’astut i coratjós Francesc de Verntallat, líder de la revolta pagesa recolzada per la reina Joana. Com trobem al llibre: «La bruixeria ho subverteix tot: la posició preeminent de Déu, desplaçat per un altre dominus que és el Dimoni; la intermediació dels clergues, desplaçats per les bruixes i bruixots; l’equilibri entre el profà i el sagrat, amb la qual cosa apareix un nou ordre sagrat; i per consegüent, la legitimació religiosa de l’ordre polític terrenal».
També ens parlen, com en Pau Castell a Un judici a la terra dels bruixots, sobre la mateixa psicologia i la composició sociològica de les comunitats pageses que atiaren els processos. En la transcripció dels processos contra aquestes vuit persones i en la investigació que les precedeix queda totalment palès que amb la bruixeria no ens trobem, solament, contra una pertorbació i un enfrontament directe contra l’ordre i el sistema, sinó també i, sobretot, amb una sèrie de conflictes entre veïns i famílies: Pares contra fills, fills contra pares, germans contra germans. Qui havia sigut millor amic ahir, avui és el teu pitjor enemic. L’encreuament brutal de conflictes i enveges, d’odis personals per diversos temes –econòmics, sexuals, amorosos, de possessions, de venjances mantingudes durant diverses generacions i transmeses de pares a fills d’unes famílies contra d’altres– fan que el poble, la gent com a col·lectiu, utilitzés els rumors i les xafarderies com una autèntica arma contra aquell a qui volien fer mal, tant de mal, que volien matar-lo, arruïnar-lo o foragitar-lo per sempre més de la comunitat.
Això ha passat sempre, en totes les èpoques i en contextos molt diferents, solament cal fer un cop d’ull al que va passar durant i després la Guerra Civil espanyola. Però en aquell moment la mateixa estructura judicial i la composició del sistema català permetia i atiava que els rumors acabessin a les altes forques o a la foguera, amb uns senyors feudals, eclesiàstics o nobiliaris, que aprofitaven la brutalitat i la violència dels conflictes entre el poble per destruir-lo des de dintre com a comunitat unida; o bé, temerosos de les revoltes socials que podien causar si no accedien a executar a aquells a qui els seus vassalls odiaven, es rentaven les mans i accedien a fer allò que el gruix de la comunitat que regien els hi demanava a crits i amb insistència ansiosa.
La diferència entre el sistema català i la d’altres contrades, com València, on gairebé no s’executaren bruixes i bruixots, és cabdal, com veurem quan ressenyi l’obra mestra de G. W. Knutsen, «Servants of Satan and Masters of Demons», l’estudi més detallat que s’ha fet sobre la intervenció de la Inquisició en els processos de Catalunya i València. València, que mantenia un dret diferent del de Barcelona, no tenia una estructura atomitzada i fragmentaria que gairebé sempre requeia del tot en la justícia local i senyorial, com sí que ho feia a Catalunya. Els conflictes personals, socials i entre jurisdiccions, doncs, a Catalunya podien acabar resolent-se amb acusacions de bruixeria malintencionades que, com sabien les gents d’aquella època, podien conduir a la mort a aquells a qui odiaven.
En aquest sentit és molt important, com remarquen els autors en diverses ocasions i com queda recollit en els processos, el concepte de «fama», el bon o mal nom que tenien aquelles persones i que en les comunitats de l’època era un pilar bàsic de les relacions humanes, tenint-se com a prova principal en els judicis, tant per bruixeria com per altres crims. La fama, que apareix en rondalles i en la mateixa història, és un concepte difícil de comprendre enguany però fins ben entrat el segle XX va mantenir-se, amb molt poca evolució, en les comunitats rurals del país.
Però un fenomen com la bruixeria no pot encotillar-se amb explicacions purament sociològiques. Els autors també ens parlen del constructe de la «bruixa» al llarg dels segles. Com he comentat en altres articles i ressenyes, a «Les bruixes del Pallars» els autors fan referència a com entre els segles XVI i XVII xoquen dues realitats més o menys interrelacionades. Aquella d’un passat remot que va mantenir certes pràctiques i una religiositat arcaica amb molts canvis i evolucions amb el temps, arribant a les comunitats medievals i de l’edat moderna; i el relat superposat construït per les autoritats, principalment eclesiàstiques, del pacte diabòlic i la conjura satànica universal. Espada i Oliver comenten com, en una època inicial entre els segles X i XI, els aristòcrates ja s’acusaven els uns als altres de bruixeria per treure’s del davant als seus enemics i, això, també va acabar fent-ho el poble.
El relat de conjura diabòlica, que recull pràctiques antigues distorsionant-les i inventant d’altres sobre un ideari d’acció política, com ja he comentat en altres articles és pràcticament igual al que abans –i durant– els processos de bruixeria més extensos dels segles XVI i XVII es feren contra jueus, leprosos, els «falsos» conversos, els Templers o contra heretgies com els càtars: Infanticidi, canibalisme, perversió sexual, grans banquets i excés dels sentits, adoració diabòlica, ús de metzines per matar, sodomia, conjura sectària internacional per subvertir l’ordre establert dels nobles i l’Església, homosexualitat…
Respecte a les pràctiques ancestrals, els processos continguts en el llibre ens donen imatges i pistes d’un gran valor. De l’ús d’herbes guaridores o mortíferes, per guarir o matar, del control de la meteorologia, del tracte amb esperits, amb els morts i amb entitats relacionades amb el territori. Un altre figura que apareix en el llibre i els processos és la de la endevinaire o el saludador que podia, utilitzant ella mateixa processos màgics, descobrir qui era bruixa o bruixot. Aquestes figures es movien en un terreny molt ambigu, entre el xarlatà, la bruixa i el practicant; demandades als seus senyors i contractades pel poble, solien provocar un augment terrible de les acusacions i les execucions.
També és molt interessant el breu estudi toponímic que fan els autors, centrant-se en les llengües euskèriques que, seguint a Coromines, diuen que es parlaven per part de les poblacions ancestrals dels Pirineus fins els segles IX i X, o de les comunitats romanes i iberes amb qui aquestes convisqueren. Topònims com «Les potes del Dimoni», avui colgat sota el pantà de Sant Antoni; la Roca o Roc del Forat, al poble d’Àreu; o l’Alzina Santa, de la vall de Soriguera. Com diuen els autors: «De fet, la cristianització en els àmbits rurals en general dista molt de ser un cos ideològic formalitzat i doctrinal fins ben entrat el segle XIII. No és estrany, doncs, que en els processos per bruixeria del segle XVI encara es trobin rastres de cultes i pràctiques anteriors, supervivents més o menys malmesos de l’ofensiva contra l’heterodòxia. Així, els encanteris i sortilegis de què hom acusa els processats de Toralla sembla que surtin directament dels Indiculi supersticionum et paganiarum elaborats pels primers cristianitzadors de la no gaire llunyana Aquitània als segles V-VIII, que inclouen profanació de sepulcres, culte dels arbres, filacteris o sortilegis amb cordills, convocatòria de tempestes, ús de cervells i vísceres d’animals, arrels, etc».
Per cert, un document aquest, l’Indiculi, que us portaré més endavant en un article on analitzaré diferents documents relacionats amb la bruixeria situada en territoris catalans i occitans.
En resum: És aquest un estudi i una transcripció d’una sèrie de processos que resulten fonamentals per comprendre la bruixeria pallaresa del segle XVI i, per extensió, de tot el país. Un llibre enfocat a l’historiador però que –malgrat contenir moltes parts en llatí–, per la seva introducció planera i divulgativa, entenedora sense perdre rigor acadèmic, pot resultar accessible a un lector que vulgui anar més enllà i endinsar-se de ple, llegint les fonts primàries, en el fenomen de la bruixeria.
