Heidegger, Amades, bruixes i senyors amb pipa

Dona i Diable a cavall. A la Crònica de Nuremberg. 1493

Les rondalles no són històries que s’expliquin per ser analitzades i interpretades.

El seu valor és el símbol i el símbol, per la seva mateixa naturalesa, no està fet per ser esquarterat i posat sota el fred microscopi de l’estructuralisme lingüístic o de la comparativa historicista. El valor intrínsec del símbol és la seva mateixa essència múltiple, infinita, subtil, immanent i, sobretot, inassequible mitjançant la racionalitat. El símbol, així, exerceix de pont o de porta entre allò racional i irracional, entre el món «real» i el món dels somnis i la fantasia, entre el que existeix i el que no existeix, l’increat, entre l’ordre i el caos. Paradoxalment, tres dels analistes més famosos del segle XX que van estudiar el símbol, Vladimir Propp, Umberto Eco i Martin Heidegger, coincideixen en la naturalesa inabastable del símbol, retornant-nos a l’època d’Heràclit i les seves obscures poesies.

Les rondalles, doncs, són històries que s’expliquen per ser escoltades i viscudes.

Heidegger, en el seu estudi de l’hermenèutica, això és, de l’estudi de la simbologia i de tot allò que té un significant transcendent, va oposar-se radicalment al positivisme i al seu estudi del símbol com quelcom historicista i materialista. En la seva famosa frase de l’estructura circular de la comprensió del símbol trobem la clau del seu pensament: «Tota interpretació, per produir comprensió, ha de tenir ja comprès allò que vol interpretar». El que vol dir el filòsof alemany és fonamental: Existir és comprendre. L’hermenèutica no solament és una consideració de l’esperit o la manera de viure dels nostres avantpassats o, en el cas de les llegendes urbanes o llegendes modernes, de la manera de viure actual. I, en el cas de les rondalles de ciència-ficció, de la manera de viure que «podria» passar. Les rondalles no solament ens estan explicant quelcom de la ment o de la història o, en el cas dels símbols, no solament ens expliquen elements de la història, d’allò material. Viure el símbol, escoltar la rondalla, és viure.

Això és cabdal. Si comprenem el valor real del símbol entendrem que, a través d’ell, tot és possible.

“Witch Marks” de Gemma Gary, Font

La mort i el renaixement del símbol

Dintre de la liquiditat i fluïdesa del postmodernisme, des d’un vessant materialista una de les principals crítiques –i apropiacions– que s’ha fet d’aquesta expressió idealista del símbol d’Heiddeger és que, si el símbol –la icona religiosa, el vers poètic, la imatge artística– és inefable i transcendent, precisament per la seva mateixa naturalesa pot ser intercanviable si compleix certs requisits. Així, ho veiem a tot arreu de la cultura pop del segle XX –i, en part, XXI–: El famós mascle cabró negre pot ser substituït per una Harley Davidson. L’explicació és senzilla. La lectura que en fa el postmodernisme pop es llegeix més o menys així: El mascle cabró negre és poc habitual, entre altres coses simbolitzava rebel·lia, certa malevolència, individualisme, força, potència sexual, enfrontament contra l’statu quo i el Sistema. Aleshores, perquè no substituir aquells bruixots que cavalcaven crestons negres per motoristes tatuats en l’estil d’Easy Rider? Perquè no substituir el Matrimoni del Cel i de l’Infern de William Blake per una cançó d’un desconegut i ridícul grup de heavy metal?

Obrir la porta a aquesta lectura del símbol permet l’anàlisi i la comprensió de la infinitud de formes narratives i artístiques del segle XX, especialment de les orientades al consum massiu, des d’un punt de vista transcendent: Els còmics de superherois americans, la música pop, la literatura pulp, el cinema de sèrie B i Z, el bizarro, el fenomen de les rockstars, les sèries de televisió… El que sigui. D’alguna manera, però, el que en el passat era substanciat per unes formes arrelades al territori i per una transmissió col·lectiva entre identitats comunitàries, en el segle XX és substituït i esquarterat per la cadena de muntatge i el consum de masses, com va dir Walter Benjamin i van intuir genialment artistes com Franz Kafka, Andy Warhol, Oscar Wilde o H. P. Lovecraft

Línia de muntatge a Barcelona, 1947

Això obre la porta a fenòmens «espirituals» i «transcendents» internacionals i desnaturalitzats que travessen les barreres de les identitats comunitàries, de la tribu i el territori, recolzant-se en un pretès estructuralisme universalista com la Wicca, la màgia del caos, els otakus occidentals o weeaboos, que gent d’Espanya o Mèxic puguin sentir-se celtes o nòrdics i posar un altar a Thor o Odin, o que gent d’Alemanya i Escandinàvia acudeixen a sacerdotesses vudú, que sueques facin de santeres afrocaribenyes o anglesos segueixen el mirall dels gurus de l’Índia.

Aquest «estructuralisme universalista» és un dels llegats –o llastres, segons quina posició ideològica es prengui– del passat segle XX. No poques discussions i enfrontaments, més o menys violents, ha produït l’època de masses i de confusió «aparent» on vivim. La contrapartida i el residu és clara: L’era del meme, de la transmissió banal, de les «bruixes verdes» o «bruixes de cuina» d’Stephen Cunningham, dels youtubers que ensenyen els secrets de l’Univers en 10 minuts, de les sectes pop que se suïciden en massa perquè arriben els Ovnis i de la gent que plora abraçant-se amb santons que els buiden la cartera i el cor. És l’ensorrament del centre que va preconitzar Yeats.

Hi ha qui es reivindica com a transcendent per obra i gràcia de l’estructuralisme comparatiu, amb sants i profetes com Carlos Castaneda, Mircea Eliade o Alejandro Jodorowsky. En l’època de postguerra mundial, enfonsat tot optimisme idealista o materialista en la sang de milions i milions de morts per la freda cadena de muntatge de la massacre moderna, sorgeixen amb força les idees de la màscara de l’heroi –Joseph Campbell–. Ara el Buda es troba amb Crist i aquest amb Mahoma, els kami del xintoisme japonès o els superherois d’Stan Lee i l’era de plata del còmic americà; les cultures europees busquen a la desesperada els seus punts en comú –lingüístics, mitològics, espirituals– amb l’Extrem Orient, amb el més llunyà Sud i amb l’exòtic Oest més enllà de l’Atlàntic, sense oblidar les icones pop, en les que submergeix la seva realitat de consum fugaç i catàrquic, com el soma d’Aldous Huxley, no el dels déus hindús; o el mercerisme de Philip K. Dick.

Perquè clar, com sempre es repeteix amb aquell eslògan publicitari pop: «Tots formem part de la gran comunitat humana», aquest és el flotador del segle XX en l’oceà de la buidor que l’ha deixat l’horror de la guerra. La forma de sobreviure del pensament transcendent europeu a la seva pròpia autodestrucció després de la Segona Guerra Mundial és comparant-se i cercant un valor «universalista», utilitzant el llegat semiòtic de Ferdinand de Saussure i la lingüística que estructura el cervell i, per tant, els límits del llenguatge que, com van anunciar Heidegger i C. G. Jung, conformen la nostra visió del món i la nostra manera de viure’l… i somiar-lo. Com si hi hagués alguna diferència…

H. P. Lovecraft i la seva muller, Sonia Greene

I, precisament per això, durant el segle XXI aquests pensadors han sigut durament criticats des de la vessant més militant del materialisme postmodernista que s’emmiralla amb el materialisme clàssic i l’existencialisme francès. D’alguna manera, sense ells saber-ho, aquests materialistes i existencialistes coincideixen amb un dels grans materialistes científics i existencialistes del segle XX, que no és Albert Camus, és H. P. Lovecraft, com ha llegit molt bé Michel Houellebecq. Deixant-nos amb el fet i l’àtom, amb la fredor dels números i l’horror còsmic com a única solució: La bogeria com a religió, com a fugida endavant d’un món incomprensible i nihilista. On el nihilisme és el crit de l’adolescent hipersensible, emprenyat per tot i frenètic en la seva xerrameca mental incessant.

Però més enllà de l’autodestrucció del materialisme i l’idealisme, enfonsats en el marasme d’una falsa dialèctica d’enfrontament categòric i una falsa aparença –que no és més que un dels reflexos en el mirall– entre l’individu i la massa, entre la cadena de muntatge i l’orfebreria artesanal, entre el fet arrelat i identitari i el fet transnacional i universalista, trobem un renaixement nou del símbol i la rondalla, com les herbes i les flors que neixen entre les esquerdes de l’asfalt.

Perquè al final, Sartre i Beauvoir utilitzaven la seva posició per allitar-se amb les seves alumnes més boniques; el bruixot més silenciós, fúnebre i ornamentat estafa als seus coreligionaris per quatre duros perquè, es convenç a si mateix, «s’ho mereixen per estúpids i perquè cerquen en els llibres d’altres el que no poden trobar per si mateixos»; l’escriptor egocèntric i elitista, que es vesteix amb les túniques de la confusió i la complexitat original, queda hipnotitzat davant del simple conte infantil ben narrat; i H. P. Lovecraft era feliç fent barbacoes a Florida amb el seu gran amic jueu Frank Belknap Long i amb la seva muller, també jueva, Sonia Greene, es quedaven embadalits, gairebé plorant emocionats, davant la senzilla i silenciosa bellesa dels seus gats.

O, dit d’una altra manera, els Dimonis són els millors amics d’una noia.

Joan Tomàs i Joan Amades
Joan Tomàs i Joan Amades recollint cançons a Balaguer

El problema amb Joan Amades

Qualsevol de vosaltres que obri la finestra de l’etnografia i el folklore català, per poc que hi doni un cop d’ull, es trobarà amb Amades. La influència del folklorista barceloní és gegantina, com Enric Valor a València o mossèn Alcover a Mallorca, Amades és una figura immensa. Però, de la mateixa manera, la seva obra ingent està coberta de llums i ombres. Si avanceu una mica més enllà, trobareu gent com Romeu i Figueras o Joan Casanova i Joan Creus que no s’estalvien una crítica cap al nostre folklorista més famós. I les seves crítiques no són gratuïtes.

Les crítiques cap a ell es vertebren en dos eixos: En primer lloc se l’acusa de ser poc rigorós. Tot sovint no sabem d’on extreu les seves informacions, a vegades no diu qui són els seus informadors, ni d’on surten les seves rondalles o les seves idees. Es diu que «posa molt de la seva collita», una manera suau de dir que «s’ho inventa». D’altres vegades, com diuen Casanova i Creus a «Més ràpids que el llamp, més vius que el foc», se l’acusa d’apropiar-se dels mites i les rondalles d’altres contrades per implantar-les en la nostra. Com Amades, encara avui, és vist per molts d’una manera sacralitzada, pel seu pes específic dins del folklorisme català, aquestes crítiques s’han mirat d’escombrar sota l’estora.

La Sireneta de Copenhaguen, rodejada de turistes

La segona crítica principal que se li fa és de barrejar motius simbòlics i rondalles. Això ho vam veure molt clarament amb els articles que vaig dedicar als simiots. Si un s’atansa a les fonts primàries i en fa un estudi exhaustiu pot veure clarament què és el que Amades posa de la seva collita i el què no. Però els mateixos problemes que trobem amb Amades no són aliens a tota l’etnografia i el folklorisme pioner, de qualsevol país. El mateix que es diu d’ell es podria dir dels Germans Grimm a Alemanya, de Charles Perrault a França o d’Andersen a Dinamarca. Perquè el que fa Amades, com tots aquests folkloristes pioners, no és solament recollir de l’oralitat o dels escrits de qui el precediren, el que fa és «adaptar-los» a la seva època. I si els tres citats ho fan empesos pel romanticisme vuitcentista més vitalista i per l’esperit hegelià de la identitat popular, Amades, que arriba dècades o pràcticament un segle més tard que ells per la idiosincràsia i els problemes sociològics i històrics que ha patit la cultura catalana sota la pressió espanyola, ho fa seguint un esperit pop propi del segle XX.

És innegable que la seva tasca és d’una importància cabdal per la cultura catalana. Destriar i filtrar allò que ens va llegar és la nostra feina, sense desfer-se o llençar a les escombraries allò que ell «va posar de la seva collita» perquè, en el fons, també ens està parlant de nosaltres, però no del passat, si no del moment on Amades va escriure i compilar tots els mites i tradicions. La seva obra és tant del segle XX com del passat del qual suposadament ens parla. Així, per exemple, quan diu que els simiots poden controlar fenòmens meteorològics, s’ho treu del seu magí, però no tan gratuïtament com ens podem imaginar. En primer lloc perquè ho agafa d’un mite oral molt estès arreu d’Europa, el d’aquelles figures amb… o sense nom que, des d’altes muntanyes, poden enviar tempestes i malvestats; i també perquè llegeix molt bé el rerefons bruixat del mite del simiot comparant-lo amb altres criatures similars, relacionades amb la salvatgia i la boscúria. El que passa és que no ens ho diu. Per això tot sovint se l’ha titllat d’amateurisme.

Però, com els alemanys interpreten els Grimm, també és la nostra tasca interpretar l’ingent llegat que ens va donar el genial i incombustible folklorista català.

El problema amb el folklorisme

El folklorisme, especialment al sud d’Europa i als països anglosaxons, malviu molt mal vist i desprestigiat –Alemanya i els escandinaus ho viuen d’una manera diferent–. La paraula «folklore» s’ha convertit pràcticament en un insult. La «folklorització» d’un element s’ha convertit en un enemic a batre. I no van gaire errats en les seves propostes. El folklorisme s’ha vist, des d’aquest vessant materialista, com una cosa de «gabinet de curiositats», com un residu vuitcentista de senyors positivistes, que col·leccionen rareses i particularitats «del poble» amb cert paternalisme i superioritat moral, que li diuen al ferrer en què ha de creure. La visió més paròdica és la d’aquell senyor ben vestit de ciutat que arriba al llogarret muntanyenc i li explica a la gent en què creien els seus avis i àvies, com ferraven els cavalls i què pintaven a les esquelles dels seus ramats, sense que ells ho hagin escoltat mai, ni sàpiguen de què nassos els està parlant.

Però, encara que molt certa en part, el que també ens mostra el rerefons d’aquesta crítica a aquests «senyors de ciutat» és cert complex d’inferioritat. Com l’adolescent que critica els seus pares perquè vol assumir una identitat pròpia enfrontant-se amb allò que li diuen que ha de creure. La dialèctica categòrica folklorització/cultura popular morta versus cultura popular viva, o la cultura «del poble» versus cultura «de l’elit», té cert sentit superficial, però també té una part radicalment falsa i errònia. Com la dialèctica categòrica «cultura de masses» i «cultura d’elits». Perquè assumir la categorització de poble contra elit o de cultura morta versus cultura viva, és assumir que pot haver-hi una cultura «fora del poble» o una «cultura morta», cosa que no és certa i, en si mateixa, és absurda. Com l’adolescent que es creu únic en el món vestint-se exactament de la mateixa manera que milions d’adolescent d’arreu del món.

És cert que quan quelcom es «folkloritza» és, paradoxalment, quan ja és mort en la transmissió oral o bé la folklorització, encotillant-la i venent-la com a producte de consum, acaba per matar-la. Com la museïtzació de l’art o com la introducció del patrimoni viu –els pastors, per exemple– en uns paràmetres turístics per fer-se la foto i penjar-la a Instagram. I, alhora, aquesta folklorització o museïtzació que buida de contingut i significant viu a la cultura oral convertint-la en un mer show perquè en gaudeixin les àvies i els infants és la que manté amb vida o, millor dit, amb una mena de no-vida zombi aquests mites, aquests espais o aquests oficis. Per què és així, veritat?

Seguint les passes de Walter Benjamin, ho veurem més clar amb un exemple.

Imatge de la pel·lícula The VVitch, d’en Robert Eggers

Simiots, bruixes i senyors amb pipa

Va haver-hi un moment cap al segle XI on algú, probablement la comunitat religiosa recentment arribada a la vila d’Arles, va extreure de la transmissió oral el que avui anomenem simiots.

En aquell moment no s’anomenaven simiots. La paraula simiot és la primera cotilla, determinada per escriptors «cultes» com l’historiador Jeroni Pujades al segle XVII. No sabem com aquestes «mones», aquests éssers semihumans o aquestes forces de la natura es deien abans que les recollís una llegenda escrita per donar llustre a unes relíquies determinades i la propagació de la fe cristiana. Simiots poden ser altres humans anteriors al cristianisme, poden ser representacions de bruixots, poden ser representacions d’una «categoria de l’esperit», d’un estat intern que és intern i extern alhora, que viu més enllà de nosaltres i en nosaltres. Com la bruixa original, aquella criatura, aquell esperit que troba el seu mateix origen en la mateixa zona que el simiot, els Pirineus, i que després fou recollit pels documents de persecució per designar el que feien i el que eren «unes persones». En aquesta dicotomia, en aquest sil·logisme, recau la seva essència.

Podem dir que el simiot i la bruixa comencen la seva desnaturalització en el precís moment on són recollits per escrit per «designar» una realitat. Les autoritats, allunyades de la seva realitat, els converteixen en una realitat determinada i determinista, delimitada per uns contorns que intenten «comprendre-la» per utilitzar-la i combatre-la. I d’aquí a convertir-los en figures pròpies d’un àlbum de cromos, d’una antologia de relats fantàstics o d’un joc de taula, hi ha un petit pas. Però, com intueix Lecouteux, com l’home llop o el vampir, la bruixa i el simiot no són esperits tan diferents i distants com puguem imaginar, de fet, designen un concepte contingut en una mateixa realitat.

Per part dels que viuen i cavalquen aquesta realitat del somni, dels que s’ho miren des de dins, hi ha un clar menyspreu pel llenguatge. I, en certa manera, és normal. De la mateixa manera que el pastor i el ferrer poden menysprear el senyor de ciutat que arriba amb la seva pipa i la seva màquina d’escriure al llogarret, veient-lo com un foraster estúpid que no sap res de res. Però, si volem arribar a comprendre i viure realment el sil·logisme, hem de salvar la categorització i la diferència, perquè com va dir Heidegger: «Tota interpretació, per produir comprensió, ha de tenir ja comprès allò que vol interpretar» Existir és comprendre. Somiar és viure, viure és somiar.

A la vora del foc

Tota projecció sobre el món comporta un reflex en el mirall. Un, com a mínim, perquè els reflexos són infinits. Obrir la porta al món dels somnis, ens avisen els mites antics i la mitologia moderna de cables i acer, comporta un perill. Perquè obrir-se al caos i al desordre, alhora que et transforma, que et mata i et reneix, també pot dissoldre’t en l’oceà fosc dels enigmes, petrificat en la mirada de Medusa.

Veure el símbol, la icona religiosa, els somnis, com quelcom transcendent, comporta certs perills. I com ens va prevenir Michel Foucault, un d’aquests perills és convertir-se, sense saber-ho, en un reaccionari. O, com va dir Heràclit, quedar-se rígid i petrificat; rígid i buit com les imatges religioses que es conserven en el deliciós museu Frederic Marés, allunyades de l’ermita i el seu àmbit natural, on s’erigien poderoses en un context que les convertia en quelcom més que un tros de fusta o pedra. El mateix passa amb la bruixa, el gegant i la fada.

Va haver-hi un moment on va haver-hi gent que els veia i els tractava. I no per ignorància o analfabetisme supersticiós, sinó pel seu llenguatge, per l’estructura del seu món i la seva visió d’ell. Avui un simiot és una rondalla per la mainada. Ningú creu –si no està una mica malament del cap– que dins el bosc habiti un esperit com el simiot o «la bruixa de la cabana». Per això l’hem folkloritzat i l’hem convertit en una figura amable i divertida, reduïda a la seva mínima expressió infantil: La bruixa avorrida de les Tres Bessones, la mona graciosa i inofensiva dels relats d’Amades.

El mateix procés, exactament el mateix, és ben conegut pels antropòlegs: El ritu i la pràctica màgica que acaba convertint-se, amb el pas del temps, en un joc de la mainada, com el joc dels cordills, la xarranca o les bitlles, que antigament eren practicats per adults amb un sentit màgic. Aquest procés es transforma amb el temps pel canvi de l’estructura del llenguatge de la ment humana i la societat, pel context i el marc lingüístic d’aquesta, que progressivament ha anat desnaturalitzant el fet màgic, relegant-lo a aquells que poden creure en ell, que encara no tenen el seu llenguatge –l’estructura del seu cervell, de la seva ànima– encotillat i reduït: Els nens.

Veure les interioritats del drama, el rerefons del teatre, ens pot allunyar de la síntesi. De la catarsi del drama que es produeix sobre l’escenari. La llavor del somni, del símbol, ressorgeix periòdicament sobre el territori, encarnant-se en persones concretes, en llocs determinats. Les formes que pren són determinades pel context, però la seva síntesi, la seva essència, és la mateixa. La bruixa de la cabana de l’edat mitjana pot ser la bruixa que habita el marasme d’Internet d’avui, les formes no són intercanviables, però la seva llavor es revela autèntica exclusivament per la vivència i la seva expressió vital sobre el territori, sobre el món visible i invisible.

Portada del Misteri de les Catedrals, de Fulcanelli (1926)

Per això el treball de l’Art és impossible que es dissolgui, perquè era abans de ser i serà un cop s’estengui sobre la mateixa terra i per sota d’aquesta. Per això el senyor de pipa i corbatí troba un punt d’unió amb el sorrut pastor, sense que cap dels dos en sigui realment conscient –o sí–. Hem de superar falses categories i una visió instrumentalitzada i encotillada del folklore, de si està viu o mort, de si està museïtzat i solament el trobem en un «àlbum de cromos» o ens fascina escoltar-lo en la veu viva d’un guardià del territori. Perquè no hi ha dicotomia, ni diferència en la síntesi i en el somni. Hem de superar essencialismes i ideologies.

El nen que avui coneix el simiot en una antologia desnaturalitzada i subversiva, on el simiot es converteix en una figura pròpia de la ciència-ficció, potser demà es troba amb el seu esperit despullat i fosc en una passejada pel bosc. Perquè el seu esperit perdura, segueix viu, més enllà del que nosaltres projectem sobre ell, perquè l’esperit, el símbol, no ens necessita. El territori perviu més enllà de com nosaltres l’encotillem i ens esforcem per desnaturalitzar-lo.

Amb formes noves i antigues, la bruixa sobreviu als seus enemics i aquesta és la seva venjança més enllà de la forca i el foc. Per això desitja tornar a ser monstre i criatura. A l’origen.

Les rondalles, al final, viuen en nosaltres i fora de nosaltres, en aquells que les expliquem i en els que les escolten a la vora del foc o davant la pantalla. Repetint el que totes les generacions humanes han fet d’ençà que vam néixer en el somni. I més enllà de la vora del foc, en la fosca, els monstres i els esperits ens esguarden, guaitant pacients. Com fa milers d’anys, com és avui i com serà d’aquí a milers d’anys, quan solament siguem pols i ens hàgim convertit en ells.

O potser ja ho som.

Solament hem de prestar l’atenció adequada.